Жак Ле Гофф, Николя Трюон — История тела в средние века. Часть IV

Жак Ле Гофф, Николя Трюон История тела в средние века

СНЫ ПОД НАДЗОРОМ

Во времена Античности толкование снов было обычным делом. Народные прорицатели занимались своим ремеслом на ярмарках и рынках, где за скромную плату разъясняли гражданам их сны, наподобие наших гадалок по картам или чему-нибудь еще. Профессиональные гадальщики как настоящие специалисты работали обычно у себя дома или даже в храмах. Они давали гражданам полиса ключи к пониманию снов. К толкователям сновидений с уважением прислушивались и часто обращались за советом, хотя, быть может, и не почитали так, как авгуров и гаруспиков — жрецов, гадавших по внутренностям жертвенных животных или по полету птиц.

В языческой культуре греков и римлян видения, тени и духи, а также сны происходили из мира мертвых. В ней отчетливо различались «ложные» и «истинные» сны. Так, в «Одиссее» Гомера сны к Пенелопе приходят через двое ворот: лживые, несбыточные — через ворота из слоновой кости, вещие — через роговые (Песнь 19, 562-567). В «Энеиде» Вергилия, во всем следующего традиции Гомера, также различаются лживые и пророческие сны. Вопрос о том, следует ли верить снам, поднимался во многих философских теориях. Пифагор, Демокрит и Платон верили в правдивость их предсказаний. Диоген и Аристотель, напротив, невысоко ценили сны и не советовали на них полагаться. Составлялись типологии снов, например у Цицерона в его трактате «De divinatione» (I, 64) («О дивинации»), где говорится о трех источниках сна: человеке, бессмертных духах и богах.

Древние тоже классифицировали сны в соответствии с их природой и составляли иерархию провидцев. Наиболее законченный трактат о снах относится к концу IV века — «Толкование на Сон Сципиона» (Цицерона), принадлежавший Макробию (ок. 360- 422), члену группы популяризаторов науки и античной философии. Он различал пять категорий снов: somnium, visio, oraculum, insomnium и visum, — две из которых не имеют «никакой пользы или значения». Первая — insomnium — это тревожный сон. У Эрнеста Джонса[57], психоаналитика и биографа Фрейда, он станет называться кошмаром. Вторая — visum — своего рода видение, иллюзорное блуждание во сне. Согласно пониманию Гомера и Вергилия, такие сны являются «лживыми». Сны трех оставшихся категорий предсказывают будущее. Somnium — это сон-загадка, в нем предстоящее является в затуманенном виде. Visio — это внятное пророчество. Oraculum — сон-прорицание, когда спяший прямо предупреждается о предстоящем событии посредством родственников, жрецов или даже божества.

Во II-IV веках происходило смешение языческих и христианских представлений. Люди, с одной стороны, испытывали очевидный интерес к снам (во сне происходили обращения, являлся Господь, предсказывалось мученичество). С другой стороны, сны их явно беспокоили, вызывали тревогу. В 210-213 годах «полуеретик» Тертуллиан написал первый в средневековой Западной Европе «Трактат о сновидениях». Он оставался верен вопросам своего времени; по man’s land, где душа и тело блуждали между сном и смертью, вызывала у него тревогу. Но Тертуллиан отказывался видеть в значимых снах свойство исключительно мужчины. Сон у него выглядел универсальным человеческим феноменом, присушим и детям, и варварам. «Кто мог бы быть настолько чужд человеческой природе, чтобы хоть раз не увидеть истинного сна?» — задавался он вопросом в трактате «De anima». Затем Тертуллиан составлял типологию снов, в которой критерием классификации служил их источник: демоны, Бог, душа и тело. Согласно ему, видения посещают спящего перед пробуждением и связаны они с его позой, а также с питанием. Строгий образ жизни может привести даже к экстатическим снам.

Начиная с IV века христианство утверждалось в качестве господствующей идеологии. Она не могла обойти вопрос о сне, одно из самых загадочных явлений, присущих человеку. Беспокоило прежде всего наследие языческой культуры, вселявшее страх. Ибо теперь не существовало демонов добрых и демонов злых, как в греко-римскую эпоху. Существовали только ангелы и демоны: с одной стороны, воинство Бога, а с другой — воинство сатаны. И как раз сам сатана чаще всего вызывал у людей «ночные поллюции», втираясь таким образом между Богом и людьми и обходя Церковь. Все больше распространявшееся христианство видело в неразделимо связанном с телом сне сатанинское начало.

Другая причина отрицательного отношения к сну состояла в том, что в христианском мире будущее перестало принадлежать людям, страстно желавшим узнать, что их ждет. Так было во времена язычества, а теперь о будущем ведал один лишь Бог. «Пусть все, кто следует указаниям авгуров или предзнаменованиям, снам или всякого рода гаданиям, обыкновенным у язычников, кто приводит к себе в дом людей, дабы доискиваться до чего-то с помощью искусства магии, — исповедуются и каются в течение пяти лет». Таково предписание первого Анкирского Поместного собора 314 года. Демонизация сна явилась ловким ответом языческой культуре, толковавшей скрытые истины потустороннего мира. Отныне подобное толкование оказалось возможным лишь посредством и под контролем церковных властей.

Наконец, одна из самых важных причин недоверчивого отношения Церкви к снам состояла в проблеме сексуальности. Считалось, что ночью просыпается плоть, которая щекочет и возбуждает сладострастное тело. Подобному искушению подвергался святой Антоний, который вышел из борьбы победителем. Другой бесспорный персонаж христианского мира — святой Августин — также видел сны, и Церковь не очень хорошо представляла себе, что с ними делать. При том, что именно святой Августин явился первым христианином, обращение которого оказалось связано со снами. Это были сон его матери Моники и знаменитый случай в миланском саду. Разумеется, в повседневной жизни народ продолжал обращаться к толкователям, магам, по преимуществу шарлатанам, в поисках смысла беспорядочных ощущений, пережитых во сне. Однако он продолжал вызывать мрачные подозрения, и еще долго в Западной Европе существовало стремление строго контролировать сны. Такое положение отразилось во французском языке, в котором со времен Средневековья соседствуют слова songe («сон») и mensonge («ложь»).

Недоверие к снам относилось к области морали, но оно имело и социальный аспект. Дело в том, что в данном вопросе не соблюдалось равенство. «Правом» видеть сны обладала лишь элита: короли и святые, и еще, в крайнем случае, монахи. Строители христианского мира Константин и Феодосии Великий с помощью снов расстраивали ряды своих врагов. Константин перед битвой против Максенция у Мильвиева моста увидел в ночном небе сверкающий крест Христа и надпись «Сим победишь!». Во сне ему явился Господь, приказавший изобразить крест на знамени. В «Песни о Роланде» пророческие сны четыре раза посещают Карла Великого, знаменуя собой решающие моменты его жизни. Королевские сны возводились в ранг божественных посланий так же, как и сны святых. Согласно агиографам святого Мартина Турского, его всю жизнь посещали видения. Первый сон он увидел после того, как разделил свою хламиду с нищим. Ночью ему явился Христос. «То, что ты сделал одному из малых сих, ты это сделал Мне», — произнес он. Мартин понял, что в облике нищего встретил Иисуса, и принял крещение. Второй раз святой во сне получил повеление проповедовать христианство среди язычников. Сульпиций Север тоже рассказал о своем сне, предупреждавшем его о смерти Мартина Турского. Пророческие сны снились святым, а затем стали сниться и монахам, стремившимся во всем подражать святым. Для всего же прочего человечества сновидения по-прежнему оставались чем-то подозрительным и греховным.
Сны пребывали под надзором, а тело подвергалось контролю. Людям не рекомендовалось слишком много пить, ибо считалось, что опьянение порождает греховные видения. Кроме того, как для клириков, так и для мирян благотворной считалась умеренность в еде, ибо объевшийся человек подвергался якобы большим искушениям. Телесной формой искушения выступало видение, ибо в Средние века из пяти чувств зрение являлось едва ли не самым главным. Сновидение представлялось как действие, история, которую человек видел. При этом в христианском понимании существовало две категории сна. Низшая обозначалась существительным somnium, которое происходит от латинского корня sommus — «сон». Высшая категория, visiones, — благородные «видения». В них открывалась какая-то истина, причем человек в момент видения мог как спать, так и бодрствовать. Что касается средневекового французского языка, то в нем для обозначения сновидения было только одно слово songe, к которому начиная с XVII века добавилось слово reve.

Решающий поворот произошел в XII веке, когда понимание снов стало более демократичным. Быстрый рост городов и григорианская реформа сделали монастыри не столь изолированными и ослабили их престиж. Сны начали ускользать за стены обителей, теряли сакральный характер и превращались в явление, присущее любому человеку. Становилось ясно, что сны связаны с телом и, возможно, даже имеют отношение к физиологии и медицине. Интерес к ним возрождался, возникали новые теории и толкования.

Хильдегарде Бингенской, которая была одновременно монашенкой-прорицательницей и врачом, принадлежит трактат «Causae et сигае» («Источники и средства»), в котором она утверждала, что сны есть нормальное свойство «человека в добром расположении духа». Хильдегарда выдвинула концепцию мужчины и женщины, согласно которой дух не отделялся от тела. Вместе с тем аббатиса в своих рассуждениях отвергала телесное происхождение сна, а подчас и существование галлюцинаций. Причину такого «отказа в сновидениях» в некоторых средневековых текстах хорошо обосновал Жан-Клод Шмитт: «Хильдегарде, поскольку она была женщиной, приходилось говорить и показывать, что она не видела снов, для того чтобы ее слова, несмотря на то что она была женщиной, могли восприниматься как истинные»[58].
Как бы то ни было, новое толкование сновидений основывалось на теории настроений и физиологии. Против «дьявольских видений» Хильдегарда Бингенская советовала сновидцам «опоясать крестом тело страждущего шкурой лося или косули, произнося слова заклинания, которые прогонят демонов и укрепят сопротивление человека»[59]. Здесь смешивались сновидение и медицина, психофизиология и психопатология. «Даже те сны, что кажутся обманчивыми, много говорят человеку о его будущем состоянии», — заявлял Пасхалий Римлянин в своей «Книге сокрытого сокровища». Это сочинение свидетельствует о том, что понимание и толкование сна в христианской культуре решительно изменилось. Поворот осуществлялся, по-видимому, под влиянием античной культуры и науки, которые распространялись посредством византийцев, евреев и арабов. Средневековье вновь обращалось к сновидению. «Люди, сны которых сбываются, чаще всего бывают умеренного телосложения», — утверждал, например, арабский философ Аверроэс, чьи сочинения перевели на латинский язык. Происходило взаимопроникновение, о котором свидетельствует популярность приходивших с Востока «ключей к снам».

Проводником и причиной возрождения внимания к снам стала литература. Такой бесспорный «бестселлер» Средневековья, как «Роман о розе» Гийома де Лориса и Жана де Мена[60], есть не что иное, как роман-сновидение. В основе его лежит сон молодого человека, который рассказывает его от первого лица: «На двадцатом году моей жизни, в то время, когда любовь властно требует, чтобы молодые люди воздавали ей должное, я лежал однажды ночцю, как обычно. Я крепко спал и увидел прекрасный сон, весьма мне полюбившийся. Сон, впрочем, был весьма далек от действительности. Я поведаю его вам, дабы усладить ваше сердце…»
Рассказ сна здесь — литературный прием, однако в нем наблюдаются весьма показательные изменения тона, статуса сновидения и общего его понимания.

Традиция рассказа в автобиографии событий, приснившихся во сне, восходит к эпохе Античности. В рождавшемся христианском мире она воплотилась в «Исповеди» святого Августина, а в Средние века получила значительное распространение. К ней относятся рассказы об обращении монаха Отлоха Санкт-Эммеранского (ок. 1010-1070) и юного монаха Гвиберта Ножанского (ок. 1055-1125). В поэме XIII века «Крестьянин Гельмбрехт» немецкого поэта Вернера Садовника образцовый крестьянин и отец размышляет, как вернуть на путь истинный заблудшего сына. Он видит четыре сна: «иносказательных» (непонятных без ученого толкования) или «прямовешательных» (ясно показывающих то, что случится)[61].

Таким образом, продолжался самоанализ во сне, утверждалась «литературная субъективность»[62], и все больше распространялись сюжеты, связанные с человеком.

Вместе с тем вновь возникший живой интерес к сновидениям не означает, что тело перестало считаться вместилищем души. «Роман о розе» может быть прочитан и как своего рода предостережение против опасности временного расставания души с заснувшим телом, когда она отправляется скитаться: «Многие люди в безумии своем полагают, будто по ночам скитаются вместе с госпожой Абондой, как ведьмы. Они рассказывают, будто бы дети, родившиеся третьими по счету, обладают способностью три раза в неделю совершать подобные путешествия, будто бы они проникают во все дома, преодолевая и запоры, и изгороди, входят через щели, лазейки и прочные двери в дома и торговые лавки. Они твердят, что невероятные происшествия, свидетелями которых они были, не явились им во сне, когда они лежали в кровати, но якобы это их души бродят и летают по миру. Они уверяют окружающих, что душа не сможет вернуться в тело, если во время таких ночных путешествий его перевернуть. Но в этом-то и состоит ужасное безумие и невозможная вещь, ибо тело человека становится трупом, если оно не содержит в себе души».

В средневековой Западной Европе восстанавливалось понимание сновидений, существовавшее во времена язычества, при этом оно подвергалось модернизации и кодификации. Постепенно складывалась традиция изображения тела человека во сне. Художники чаще всего показывали сновидца лежащим на правом боку, правую руку он клал под голову. Человек, умевший смирять свое тело, изображался в спокойной позе, а человек разнузданный — скрюченным. Средневековая система образов тщательно кодифицировала положение тела человека, видевшего сон, поскольку оно выражало ожидание вмешательства божественного. До наших дней дошло множество подобных образов и автобиографических снов. Однако изображение увиденного во сне кошмара впервые появилось только в XVI веке на акварели Альбрехта Дюрера, относящейся к 1525 году. Художнику приснился заполонивший долину потоп. «Первый поток воды неумолимо приближался; он обрушился с такой быстротой, с таким ревом, он поднял такой вихрь, что я пришел в ужас и, проснувшись, дрожал всем телом. Прошло немало времени, прежде чем я пришел в себя. Встав утром, я все это нарисовал, как видел, сверху. Бог совершенен во всяком деянии», — написал художник внизу листа.

В XII-XIII веках очеловеченный и осмысленный разумом сон оставался Граалем, бесконечным стремлением к Богу. Во второй половине XII века он сыграл, кроме того, решающую роль в изобретении чистилища — места между адом и раем, третьего, в которое христианина уносили видения.

ЖИТЬ И УМИРАТЬ В СРЕДНИЕ ВЕКA

Что значило в эпоху Средневековья жить и умирать? Однозначно ответить на этот вопрос, разумеется, трудно, хотя в наше время исследование тела и повседневной жизни стало привычным для истории ментальностей и исторической антропологии. Манера «проживать свою жизнь» определялась в ту пору социальным положением и религиозными ограничениями; она не была одинаковой на всем пространстве христианского мира; наконец, она изменялась в течение долгой эпохи Средневековья, даже если считать ее концом XV век.

С одной стороны, ощущался «терпкий вкус жизни», о котором писал Йохан Хейзинга в удивительной, богатой предзнаменованиями книге «Осень Средневековья». «Когда мир был на пять веков моложе, все жизненные происшествия облекались в формы, очерченные куда более резко, чем в наше время. Страдание и радость, злосчастье и удача различались гораздо более ощутимо; человеческие переживания сохраняли ту степень полноты и непосредственности, с которой и поныне воспринимает горе и радость душа ребенка». Историк не случайно употребил слово «осень». Он соотносил жизнь женщин и мужчин в XV веке с этим временем года, когда все плодоносные силы природы и существующие в ней противоречия усиливаются и обостряются. Как писал в XVI веке поэт Агриппа д’Обинье, «осенняя роза изысканнее всех». Итак, «бедствиям и обездоленности неоткуда было ждать облегчения, в ту пору они были куда мучительнее и страшнее. Болезнь и здоровье разнились намного сильнее, пугающий мрак и суровая стужа зимою представляли собой настоящее зло. Знатностью и богатством упивались с большей алчностью и более истово, ибо они гораздо острее противостояли вопиющей нищете и отверженности».
С другой стороны, существует особый взгляд историка Филиппа Арьеса на отношение к смерти в Средние века. Он полагал, что смерть тогда воспринимали легче, она не выглядела столь жестокой и столь суровой, как сегодня. «Так умирали в течение веков и тысячелетий, — писал он в «Эссе по истории смерти в Западной Европе» (1975). — В мире, подверженном изменениям, традиционное отношение к смерти обнаруживало огромную инерцию преемственности. В древности господствовало представление о смерти как о явлении привычном, близком и не столь уж страшном, к ней относились довольно безразлично. Оно противоположно нашему представлению: для нас смерть настолько страшна, что само это слово мы избегаем произносить». По-видимому, «смерть прирученная», о которой говорил Арьес, противостоит «терпкому вкусу жизни» людей позднего Средневековья, которую воссоздавал Хейзинга.

Легче всего сказать, что истина лежит между двумя этими концепциями, которые мы здесь намеренно упростили. Изучение периода старости показывает, что почтенный возраст пользовался уважением, но вместе с тем существует огромное количество средневековых текстов о коварных «старушонках». Из анализа отношения к больным видно, что они были одновременно и отверженными, и избранными, а мертвецы — одновременно отвратительными и возвеличенными. Именно подобные противоречия позволяют понять, что означало в Средние века жить и умирать.

ДОРОГА ЖИЗНИ

Итак, тело демонстрировало стойкость, оно сопротивлялось христианским ограничениям, что особенно явно проявлялось в народных обычаях. Церковь отвечала попытками цивилизовать, ввести в жесткие рамки то, что оказывалось невозможно уничтожить. Коль скоро подчинить тело полному контролю не удавалось, Церковь стремилась установить для него правила, которым люди следовали бы в течение жизни и при смерти.

Однако о какой жизни идет речь? Какова была ее продолжительность? Ответы на эти вопросы ищут многие исследователи, опираясь в том числе и на археологические изыскания — раскопки на кладбищах, но они не дают пока возможности установить ожидаемую продолжительность жизни в Средние века. На их основании мы можем определенно говорить лишь об очень высокой детской смертности и о снижение числа случаев заболевания кариесом, что свидетельствует об улучшении питания, а также о распространении в то время диетологических знаний. Люди стали по-новому относиться к своему телу.

Определить ожидаемую продолжительность жизни в самых общих чертах можно, обратившись к первым строкам «Божественной комедии». «Земную жизнь пройдя до половины…» — писал Данте, которому в то время было тридцать три года. Однако никакого научного вывода из этих стихов сделать нельзя. По всей видимости, Данте имел в виду возраст Христа в момент его распятия. Специалисты по исторической демографии обычно оценивают ожидаемую продолжительность жизни в Средние века примерно тридцатью пятью-сорока годами.

ВОЗРАСТЫ ЖИЗНИ

Напротив, хорошо известно, на какие этапы делили жизнь человека в Средние века. Представление о возрастных этапах являлось наследием Античности, которое христианство переосмысливало в эсхатологическом смысле, соотнося человеческую жизнь с историей Спасения. Как отмечает Агостино Парави-чини Бальяни, «средневековая культура восприняла основные схемы возрастов жизни, разработанные в древности, особенно те, что основывались на цифрах «3», «4» и «7»» [63].

Цифра «3» восходит к Аристотелю, который в трактате «Риторика» утверждал, что жизнь делится на три фазы: рост, зрелость и закат. Получается биологическая арка, на вершине которой располагается возраст зрелости: «Зрелость обладает всеми полезными качествами как молодости, так и старости. А что касается крайностей и недостатков, то они свойственны зрелости в допустимой мере». Именно этот образ Средневековье вообще и Данте в частности восприняли на свой счет. Поэт писал, что «жизнь — это всего лишь подъем и спуск», а «совершенная натура» присуща человеку, достигшему примерно тридцати пяти лет. Нередко тридцатилетние оценивались в Средние века как люди «совершенного возраста», ибо, достигнув его, согласно святому Иерониму, Христос почил, «завершив круг своей телесной жизни». Абеляр, в свою очередь, говорил, что тридцать лет — это «совершенный и зрелый возраст», поскольку он соответствует тому, в котором Христос получил крещение. Таким образом утверждалась идея, что возраст крещения, смерти и воскресения Христа является идеальным возрастом священника.

Еще важнее для Средневековья оказалась цифра «4», восходившая к греческому философу Пифагору, который, вслед за Диогеном Лаэртским, «разделял жизнь человека на четыре части, на каждую часть отводя по двадцать лет». Каждой из них соответствует определенное состояние и степень влажности. Согласно врачу Гиппократу, ребенок — влажный и горячий, юноша — горячий и сухой, взрослый человек — сухой и холодный, старик — холодный и влажный. Проведение параллелей между возрастом и свойствами человека этим не ограничивалось. Цельсий и Гален учили, что первичные элементы (вода, земля, воздух, огонь), а также темпераменты, определяемые количеством телесных жидкостей (кровь, желчь, слизь и черная желчь), точно так же связаны с возрастными периодами жизни.
В Средние века о четырех возрастных периодах писал в первую очередь Альберт Великий. Для него «преимущество их состояло в явной связи с важными изменениями внутри человеческого тела, в выявлении биологических этапов (тридцать, сорок и шестьдесят лет)», — напоминает Агостино Паравичини Бальяни. Но кроме того, рассуждения античных авторов великолепно вписывались в картину четырех времен года, созданных Господом, согласно Книге Бытия, в четвертый день Творения. «Итак, — продолжает исследователь, — число «четыре» позволяло выстроить совершенную комбинацию самых основ античной и средневековой антропологии. Человек в ней становится микрокосмом, или космосом в миниатюре». Главную роль здесь играла символика.

Число «7» тоже восходило к греческому наследию. Исидор Севильский различал следующие периоды: от рождения до семи лет — infantia, с семи до четырнадцати лет — pueritia, от четырнадцати до двадцати восьми лет -adulescentia, от двадцати восьми до пятидесяти лет — juventus, от пятидесяти до семидесяти лет — gravitas, после семидесяти лет — senectus — и еще период, обозначавшийся словом senium, «глубокая старость».

Что касается деления жизни на пять или шесть возрастных периодов, то оно принадлежало отцам Церкви. А в позднее Средневековье появилось деление на двенадцать периодов, как, например, в анонимной поэме XIV века «Двенадцать месяцев в картинках». В ней физиологическая эволюция человека отождествлялась со следованием месяцев в году.

Таким образом, в эпоху Средневековья сохранялось сложившееся в Античности биологическое видение, однако его переосмыслили в духе новых символов и приспособили к ним. В христианской традиции говорили не о закате жизни, а о непрерывном движении к Царству Божию. Святой Августин даже рассматривал старика как нового человек, готовившегося к жизни вечной.

«А ЛОЖИЛИСЬ ЛИ ОНИ ВМЕСТЕ?»

Историк Иреней Марру задавался вопросом: «А ложились ли вместе любовники, которых воспёвали трубадуры?» Над теми же вопросом размышлял и Жорж Дюби. Ибо для Средневековья связь между телом и любовью вовсе не являлась сама собой разумеющейся. С одной стороны, любовь воспевалась в куртуазных романах, с другой — Церковь объявляла ей войну, ограничивая ее строгими рамками брака, окончательно оформившимися к XI веку.

Однако очень может быть, что литература приукрашивала действительность и рыцарская, «куртуазная» любовь представляла собой лишь своего рода компенсацию сексуальной и чувственной недостаточности, присущей той эпохе.
Историческая обстановка плохо подходила для телесных игр и сердечных порывов, какими они живописались в романах и песнях. Участие в войнах и крестовых походах оставляло совсем немного времени для романов, даже при том, что многие крестоносцы, по свидетельству хрониста XII века Фульхерия Шартрского, отправлялись в Иерусалим для того, чтобы добыть женщину. Демографический рост обусловливал рост числа холостяков.

Согласно средневековым рассказам о любви, все начиналось с обмена взглядами — еще одно свидетельство того, что в те времена главным органом чувств являлось зрение. Когда проходило первое потрясение от внезапно нахлынувшего чувства, влюбленный принимался вздыхать и умолять, получал в награду поцелуй и, наконец, плотскую любовь. В «Романе о розе» содержатся даже великолепные уроки утонченного сексуального удовольствия: «И когда они примутся за дело, то пусть каждый из них действует настолько ловко и с такой точностью, что наслаждение неизбежно испытает в один и тот же момент как один, так и другой. Не следует одному оставлять другого позади: они должны двигаться вместе, пока не достигнут гавани; именно тогда они испытают полное блаженство».

Куртуазные романы, исполненные сладострастия, нежности и эротических вольностей, нередко являли собой рассказы об адюльтерах, как, например, истории Тристана и Изольды, Джиневры и Ланселота. Однако Церковь была тут как тут. Устами духовников она клеймила грехи, навязывала мирянам аскетическую мораль, в чем часто находила поддержку семей, заинтересованных в устойчивости браков, хотя начиная с XII века для вступления в брак требовалось согласие обеих сторон. И все же примерно от 185 до 191 дня в году, говоря словами Жана-Луи Фландрена, Церковь оставляла «время для объятий». «Карнавал» сердца пробивался сквозь «пост» тела.
Тем не менее Средневековье не ведало того, что называется любовью у нас. Мы рискнем это утверждать, несмотря на резкость и категоричность данного суждения. Слову любовь (amor) даже придавался уничижительный смысл: оно означало пожирающую дикую страсть. Чаще употребляли понятие caritas, связанное с набожностью, обозначавшее сочувствие ближнему (чаще всего бедняку или больному), но лишенное оттенка сексуальности. Разумеется, трубадуры воспевали fin ‘amors, утонченную куртуазную любовь, родившуюся при феодальных дворах (cours) Прованса. Однако принижение amor по сравнению с caritas сохранялось. Сказанное не означает, что мужчины и женщины Средневековья не ведали порывов сердца и телесных ласк, что им были чужды плотские наслаждения и привязанность к любимому человеку. Однако любовь — чувство Нового времени, оно не составляло основы средневекового общества.

Единственное исключение составляли, по-видимому, Элоиза и Абеляр. И коль скоро подлинность их переписки практически установлена, можно сказать, что они стояли у истоков письменного выражения любовного чувства. Причем оба находились вне обычных рамок брака. И даже в этом невероятном союзе юной пятнадцатилетней женщины и мэтра, достигшего зрелости, выходца из мелкого дворянства, оскопленного в конце концов в результате происков опекуна Элоизы Фульбера, любовь никогда не высказывалась от первого лица. И сын Элоизы и Абеляра не был свидетелем их любви, он родился, когда родители уже были разлучены.

Случалось, что в куртуазной любви видели даже проявление подавляемого гомосексуализма. В отличие от греков и римлян, относившихся к данному феномену вполне терпимо, христианство его решительно осуждало. Однако некоторое время гомосексуализм проявлялся совершенно открыто, особенно в XII веке, который даже получил название века Ганимеда[64]. В XIII веке гомосексуализм подвергся решительному и бесповоротному осуждению католической Церковью. Несмотря на это, в XV веке, в эпоху Возрождения, он оставался весьма широко распространен, например, во Флоренции[65].

Так знали ли мужчины и женщины Средневековья, что такое эротизм? Надо иметь в виду, что употребление этого термина в данном случае — анахронизм. Слово, происходящее от имени греческого бога любви и желания Эроса, приобрело свой современный смысл лишь в XVIII веке. Однако в его существовании трудно сомневаться: средневековые песни и фаблио, скульптуры и миниатюры изобилуют непристойными сценами, шокирующими позами и разнузданным сплетением тел.

В Средние века развивался совершенно особый, животный эротизм. Учебники для исповедников свидетельствуют о расцвете фантазий о совокуплении животных или даже, в метафорическом смысле, людей с животными, не говоря о разоблаченных действительных случаях скотоложства. Церковь все это осуждала, преследовала и наказывала. Напомним, что средневековое общество являлось на 80% сельским. Лес и поле играли огромную роль как в реальной жизни людей, так и в их воображении. С животными устанавливались близкие интимные отношения, животный мир являлся источником символов, а также видений.

Эротизм равным образом проявлялся в миниатюрах на полях рукописей. Тела на них изображались в таком виде, в каком их больше не увидишь нигде. Поля рукописей служили пространством красоты, где получали удовольствие и развлекались. А кроме того, хотя, может быть, как раз в первую очередь, они являлись пространством сопротивления цензуре, на котором расцветали скандальные и неприличные темы.

В рисунках на полях тело выступало свободным от комплексов[66]. Таким образом, эротизм хорошо иллюстрирует противоречие, которое пронизывало все Средневековье, и борется со свойственной эпохе враждебностью по отношению к телу. Как пишет молодой историк, основываясь на достижениях Хейзинги, Бахтина и Эко, «радостное эротическое знание, придуманное в средневековой Европе, несло в себе амбивалентность, смешение жанров. Фаблио свойственны одновременно и непристойность, и утонченность, в лирике постоянно переплетались чувство и чувственность. Мистическая встреча с божественным изображалась как женское тело во власти проникающего Бога. На полях романа о Ланселоте монахиня кормила грудью обезьяну, а в монастырских обителях поселялись каменные чудовища. Таким образом, дух оживлял тело. А тело обладало душой»[67].

НАКОНЕЦ ПОЯВЛЯЕТСЯ РЕБЕНОК

В эпоху Средневековья не проявляли большого интереса к беременной женщине. Она не становилась объектом какой-либо специальной заботы. Причем подобное равнодушие или, вернее, нейтральное отношение к беременным наблюдалось независимо от того, принадлежала ли женщина к верхам или низам общества.

Людовик Святой, например, взял с собой жену в крестовый поход, во время которого — в разгар военной кампании — она забеременела. Когда король попал в плен к египтянам, его жена, находившаяся на девятом месяце, собирала выкуп, дабы его вызволить. И ее положение никого не интересовало.
Отсутствие внимания к беременной женщине подтверждает и несчастный случай с женой Филиппа Храброго, сына и наследника Людовика Святого.

Она последовала за мужем в последний крестовый поход в Северную Африку и сопровождала его, когда он, тогда уже король, возвращался во Францию. После плавания из Туниса на Сицилию путешествие продолжалось сухопутным путем. В Калабрии во время переправы через поднявшийся от дождя поток королева упала и погибла вместе с ребенком, которого вынашивала. Итак, никакого особого отношения к беременной женщине даже высокого ранга не существовало. А о крестьянках, которые во время беременности продолжали работать, нечего и говорить.

В раннее Средневековье не проявляли особого внимания и к детям. На основании этого Филипп Арьес сделал заключение, что в Средние века детьми вообще не интересовались, что вызвало негодование читателей и значительного числа медиевистов. Однако следует отдать должное «воскресному историку»[68], как Арьес определял сам себя (он всю жизнь работал в каких-то фирмах, а история была его хобби по выходным. — Примеч. перев.): во многом он оказался прав, только необходимо различать отношение к ребенку родителей и общества. Материнская и отцовская любовь — одно из редких вечных и универсальных чувств. Она присуща всем цивилизациям, всем этносам, всем эпохам. В этом смысле Дидье Летт имел полное право «пересмотреть традиционный образ средневекового отца», paterfamilias, который считался равнодушным, авторитарным и всесильным по отношению к телу и душе своего потомства. Изучив рассказы о чудесах, где встречаются трагические эпизоды, он нашел образцы великой отцовской любви в Средние века[69].
Летт приводит, например, интимную исповедь флорентийского отца семейства, гуманиста Джаноц-цо Манетти, содержащуюся в его мемуарах (ricordanza), — свидетельство в высшей степени показательное. Манетти вспоминает о чуме 1449-1450 годов, когда он потерял своего единственного сына, а также жену и семерых дочерей. Отец проявил большую нежность, сравнивая тело своего умершего сына с телом Христа. Он восхищался сыном, который сумел перед лицом смерти вести себя как истинный христианин: «Подойдя к порогу смерти, он являл собой восхитительное зрелище, когда, несмотря на свой столь юный и нежный возраст — четырнадцать с половиной лет, — сознавал, что умирает… В течение своей болезни он три раза с большим раскаянием исповедался, принял святые дары Господа Нашего Иисуса Христа с таким благоговением, что все присутствовавшие преисполнились любовью к Богу; наконец, попросив священного елея и продолжая читать псалмы вместе с окружавшими его монахами, он мирно отдал душу Богу»[70].

Однако, наряду с любовным отношением к детям отцов и матерей, существует еще и отношение к ним общества. В нашем мире ребенок занимает центральное место, особенно в средиземноморских странах. В Италии статус ребенка сродни королевскому.

Совершенно очевидно, что в эпоху Средневековья ребенок не занимал такого места в обществе. Правда, с XIII века отношение к детям стало изменяться. Сначала, как всегда в Средние века, сильное чувство искало своего обоснования в религии. По мере того как утверждался культ младенца Иисуса, повышалась ценность и детства как такового. Появлялось множество апокрифических евангелий, повествующих о детстве Христа. Большее распространение получали игрушки — это подтверждают изображения на миниатюрах и данные археологических раскопок. Чаще стала проявляться беспредельная скорбь по поводу потери детей, хотя и прежде, вероятно, не было равнодушия по отношению к высокой детской смертности, скорее, не была достаточно выявленной общественная реакция на нее.

Возросло и обаяние детства, это выражалось, кроме всего прочего, в особом отношении к Рождеству, которое выдвигалось на первое место в литургии, а также в средневековой иконографии. К концу рассматриваемого периода образы Рождества, следуя общей эволюции изобразительного искусства, обрели реалистичность. Рождения Христа теперь выглядело как настоящая сцена родов. Дева становилась роженицей, окруженной служанками, которые обмывали ребенка в тазу. Это сильно отличалось от более ранних изображений, на которых в углу сидел озадаченный или даже недовольный, подчас комичный святой Иосиф, весь вид которого словно вопрошал, как такое могло произойти.
Затем, к концу эпохи Средневековья, отец семейства и вовсе исчез из изображения Рождества. В соответствии со средневековыми представлениями, «роды были прежде всего семейным событием, при котором мужчины не имели права присутствовать»[71]. Ребенка же, напротив, стали изображать подробнее, подразумевая, что речь идет о Младенце Иисусе, культ которого развивался начиная с XIII века. Лицо ребенка художник стремился изобразить если не красивым, то хотя бы миловидным. В религиозном искусстве утверждалась мода на ангелочков (putti). Наконец в нем появился ребенок.

В Европе, более чем когда-либо, важным становится таинство крещения. Обычай требовал совершения обряда как можно скорее после рождения ребенка, ибо в конце Средневековья, и особенно в XV веке, был распространен сильный страх, что он умрет некрещеным. Теологов и исповедников, начиная с Фомы Аквинского, сильно занимал вопрос о загробной судьбе подобных детей. Великие схоласты XIII века заключали, что некрещеные дети будут навечно лишены рая. Местом их пребывания станет специальное преддверие рая, называемое limbuspuerorum («детский лимб»). Малыши не будут претерпевать там никаких мучений, однако никогда не смогут узреть Бога.

В XV веке даже придумали так называемые «алтари отсрочки», куда приносили мертворожденных детей. Считалось, что там они на короткое время обретают жизнь для того, чтобы получить крещение. Таким образом смерть некрещеных детей отсрочивалась, дабы они не попали в лимб. И опять-таки основополагающее таинство христианства, каковым являлось крещение, хотя оно и не требовало теперь обязательного погружения в освященную воду, превращалось в манипуляцию с телом.

СОДЕРЖАНИЕ

• Предисловие
• Введение
• «ПОСТ» И «КАРНАВАЛ»:
• ВЕЛИКОЕ ОТРЕЧЕНИЕ
• ТАБУИРОВАНИЕ СПЕРМЫ И КРОВИ
• ПРИНИЖЕНИЕ ТЕЛА В СЕКСУАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЯХ
• ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА
• ИСТОКИ ПОДАВЛЕНИЯ: ПОЗДНЯЯ АНТИЧНОСТЬ
• ХРИСТИАНСТВО СОВЕРШАЕТ ВЕЛИКИЙ ПОВОРОТ ПРОТИВ ТЕЛА
• ПОДЧИНЕННОЕ ПОЛОЖЕНИЕ ЖЕНЩИНЫ
• СТИГМАТЫ И САМОБИЧЕВАНИЕ
• ТОЩИЙ И ТОЛСТЫЙ
• РЕВАНШ ТЕЛА
• КАМЕННАЯ ЗМЕЯ ПРОТИВ ИВОВОГО ДРАКОНА
• ТРУД: ТЯГОСТНЫЙ ИЛИ ТВОРЧЕСКИЙ
• СЛЕЗНЫЙ ДАР
• ПРИНИМАТЬ СМЕХ ВСЕРЬЕЗ
• СНЫ ПОД НАДЗОРОМ
• ЖИТЬ И УМИРАТЬ В СРЕДНИЕ ВЕКA
• ДОРОГА ЖИЗНИ
• ВОЗРАСТЫ ЖИЗНИ
• «А ЛОЖИЛИСЬ ЛИ ОНИ ВМЕСТЕ?»
• НАКОНЕЦ ПОЯВЛЯЕТСЯ РЕБЕНОК
• АВТОРИТЕТ И КОВАРСТВО СТАРОСТИ
• БОЛЕЗНЬ И МЕДИЦИНА
• БОЛЬНОЙ, ОТВЕРЖЕННЫЙ И ИЗБРАННЫЙ
• «НАДЛЕЖАЩЕЕ СМЕШЕНИЕ» И ТЕОРИЯ ЧЕТЫРЕХ ЖИДКОСТЕЙ
• БРАТ ТЕЛО
• МОЧА И КРОВЬ
• ПОД МАСКОЙ ГАЛЕНА
• ГРАНИЦЫ СХОЛАСТИЧЕСКОЙ МЕДИЦИНЫ
• ОБЩЕСТВЕННАЯ ПОМОЩЬ
• ВСКРЫТИЕ ТЕЛА
• МЕРТВЫЕ И УМИРАЮЩИЕ: ПРОСЛАВЛЕННЫЕ И ОТВРАТИТЕЛЬНЫЕ
• РУКОВОДСТВО ДЛЯ УМИРАЮЩИХ
• ПРИСУТСТВИЕ МЕРТВЫХ
• ПРОЦЕСС ЦИВИЛИЗАЦИИ ТЕЛА
• GULA И ГАСТРОНОМИЯ
• ВСТРЕЧА ДВУХ КУЛЬТУР И МОДЕЛЕЙ ПИТАНИЯ
• ХОРОШИЕ МАНЕРЫ
• ПРЕДСТАВЛЕНИЕ ТЕЛА
• НАГОЕ ИЛИ ОДЕТОЕ?
• ЖЕНСКАЯ КРАСОТА: МЕЖДУ ЕВОЙ И МАРИЕЙ
• КУПАНИЕ
• КУЛЬТУРА ЖЕСТОВ
• ТЕЛО ВО ВСЕХ СВОИХ СОСТОЯНИЯХ
• ЧУДОВИЩА
• СПОРТ?
• ТЕЛО КАК МЕТАФОРА
• ЧЕЛОВЕК-МИКРОКОСМ
• СЕРДЦЕ, ТЕЛО БРЕДА
• ГОЛОВА — ВЕДУЩАЯ ФУНКЦИЯ
• ПЕЧЕНЬ, ВЕЛИКИЙ ПРОИГРАВШИЙ
• РУКА, ДВОЙСТВЕННОЕ ОРУДИЕ
• ПОЛИТИЧЕСКОЕ ПРИМЕНЕНИЕ ТЕЛЕСНОЙ МЕТАФОРЫ
• ГОЛОВА ИЛИ СЕРДЦЕ?
• КАК ГЛАЗА НА ТЕЛЕ
• ГОСУДАРСТВО — ЭТО ТЕЛО
• НИЗВЕРЖЕНИЕ ГОЛОВЫ
• ГОЛОВА ВСТАЕТ НА НОГИ
• КОРОЛЬ И СВЯТОЙ
• ТЕЛО ГОРОДА